《左传．成公十三年》：“国之大事，在祀与戎”。《左传．哀公十五年》：“事死如事生，礼也”，《苟子．礼论》：“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也”。《吕氏春秋》：“以生人之心为死者虑”……从这些先秦文献典籍中，可以看出祖先祭祀仪式在人类早期社会发展历程中扮演的重要角色。随着历史进程的演进，其社会功能在逐渐的减弱，而在贵州省麻江县河坝瑶寨，却较好的保存了这一人类历史时期的社会文化特征。集体祭祖仪式成为圣、俗之间沟通的媒介，对于河坝瑶族这样一个长期处于周边汉、苗等它族群夹缝中生存的小族群而言，不仅是文化研究者理解该族群文化发展史的一把钥匙，同时仪式所展现的隐喻力量是其能长期较为独立发展的重要因素之一 。
它是一个族群社会正常运行的文化机制所不可或缺的。是维系着族群认同与社会有序运行及其调控的重要方式。

一、河坝瑶族概况与文化生境
基于人类学研究的整体论及相对论视角，任何人类群体都是在其特有的生态环境中生存和发展的，它是各民族为适应其特有的生存环境而做出调适的产物，因而带有很强的适应性特征。“由于文化是一套人为信息系统，因而文化人类学探讨的文化适应实际上是指民族对所处生态环境的适应。”因此，对于特定族群文化事项的研究，离不开对该族群所居的生态环境的考察。
(一)河坝瑶族概况

河坝瑶族是一个较为特殊的少数民族共同体（1），长期处于未识别民族状态，较少受到外界关注，直到1992年，才被官方正式认定为是瑶族的一支。近年来，因国家级非物质文化遗产申报工作在地方的开展，仅2008年，河坝瑶族就有2项非物质文化遗产项目向国家文化部进行申报(分别是河坝瑶族“隔冬”仪式和河坝瑶族“枫脂染”的蜡染工艺，后者成功入选)和“多彩贵州”原生态民族民间文化才艺的发掘、整理，这一族群才逐渐为外界所知。其聚居地河坝地区，隶属于贵州省黔东南侗族苗族自治州麻江县，在龙山乡西南部，清水江上游，面积24平方公里，距县城32公里。

河坝瑶族村民跨河谷两岸，依山傍水而居。计有河坝中心村(原为河坝乡，是该地区重要的货物集散地，后撤乡并镇降为河坝中心村，但仍保留乡村集市贸易制度定期赶集)下辖30个自然村寨，每一个村寨都是一个较为典型的干栏式建筑群，居住格局较为简单，基本上是一姓一个村寨，如岩脚寨和平寨为龙姓、白岩寨为杨姓、团坡寨为曹姓、共846户，人口达3 450人。瑶族占88．38％ ，其余为苗族、畲族、仫佬族、汉族等其他民族，是贵州省较为典型的多民族共生共居地和贵州省瑶族的主要聚居地之一。

(二)文化生境
“布依住水边、水苗在中间、瑶族在山岭”这是一句反映贵州少数民族地理分布格局的民谚，它体现了在贵州这样一个山地面积占绝对优势(民间有八山一水一分田之说)的区域内，瑶族仍处于山地的中心地带(高原腹地)。它地处云贵高原东部，清水江上游，属武陵山脉佘脉、苗岭北部山麓、雷公山西部环绕地带。“深林密箐，跬步皆山”，自然生态景观五彩缤纷，拥有河谷、山脉、台地丘陵等不同的地貌类型。平均海拔900米左右，属于亚热带湿润气候。夏无酷暑、冬无严寒、雨量充沛，年均降雨量1 265mm，年平均气温在16．2度，历年最低温在8．4度，最高温在38．1度，日照平均时数为1800小时，无霜期296天。河坝之名据该村张主任介绍，因山麓之间有一条弯曲的小河(清水江上游支流)穿寨而过及其冲击而成的小坝子故而得名。在河坝瑶族这样一个与山相伴、与水为邻的山地族群在这种特定的生态环境中，：勾维持本族群的生存与发展，只得“生深山重溪牛” 、“居山谷间”、“皆栖止山岩”，在崇山峻岭和河谷之间开辟出一条求生发展之路，创造出独具族群特色的山地经济文化。

二、“隔冬”仪式源流和基本结构
人类学视野下的“祭祀仪式是一种文化地建构起来的象征交流的体系，它是有一系列模式化和序列化的言语和行为组成，其内容和排列特征在不同程度上表现出礼仪性的习俗，具有立体的特征(刚性)、凝聚的(融合)和累赘的(重要特
征)” ¨ 。虽然在历史发展的长河中，这种祭祀仪式的社会功能逐渐减弱，有消失的趋势。但这种祭祀仪式却还在河坝瑶族地区保存得比较完好，这种人类社会早期的祭祀仪式能流传至今而未发生较大变异不能不说是一种独特性使然，以下是对“隔冬”仪式考察所作一个民族志材料的文本描述：
瑶族隔冬又称“河坝瑶年”或“绕家过冬节”，定在每年11月的第一个虎场天。在近3年内，谁家有老人去世，就要在“过冬”之前举行隔冬仪式，以祭祀去世的老人。“隔冬”基本上以“房”进行，如这一房3年内有多位老人去世，就在不同的一天分别进行隔冬，每天只能祭祀一位老人，在老人去世后的3年内每年都要进行一次，形式和内容都差不多，但是第三年最为隆重。“隔冬”这天，亲朋好友寨邻、全家族都要到场，就像平常办酒席一样，主人要宴请3天。前来参加的人不能送现金，只能送鸡(去世老人是男性的送公鸡，是女性的送母鸡)、酒、糯米饭、肉、香纸、烛等。主要活动仪式有：扫墓、杀猪、打糍粑、开田捉鱼等。
隔冬仪式由保卦公主持。午饭后先将客人送来的鸡全部杀掉，整个煮好，取l2条鱼煮好，并且不能剖开，煮酸菜汤一锅。糍粑打好后，捏成桃状，粘在一枝桃树枝上，挂在堂屋左边壁上(第1年7个，第2年9个，第3年1 1个)。将左右亲友
送来的香烛堆放于大门外，滴上少许鸡血，又一位老者将其全部烧完。在堂屋内，包括保卦公在内的寨中12为男性长者分两边坐好，面前各摆放酒1碗，鱼1条，糍粑1个，豆腐1条，熟糯米饭各一些，均分别用采叶盛着。用一大盆将煮好的整个鸡盛于中央，在神翕前放置一双高粱竿做的筷子，供祖先使用。

仪式开始，保卦公点燃香纸烛并念口语，每念完一节，就向地上掷卦，要掷出顺卦为止，然后12个人各呼“老人得去了”，就各取面前祭物少许，丢在地上。如此反复共12次，仪式方完毕。保卦公所念口语内容大意为：今天，我们为您进行隔冬，请您老人来享用丰盛的食物，您在上天之灵要保佑我们远离鬼邪，并为我们送来钱米和子孙。仪式完毕，要取祭品各一份送至保卦公家中。由保卦公过后享用。下午，主人宴请宾客，席上，亲友们大碗喝酒，大块吃肉。划拳、唱歌、跳板凳舞，闹得越欢主人越高兴。家族中的女性还要依次向客人敬酒。如有人要返家，寨中妇女要一路歌唱敬酒，送出寨外。第二天，没了祭祖仪式，只是吃喝玩乐，上午有吃已出嫁的女儿拿来的东西，下午则吃每户寨邻煮好拿来的酒菜，以示寨邻的团结。

第三天上午，主人再次宴请宾客，亲友陆续返家，主人要将一些糯米饭和肉等赠与亲友带回。至此，“隔冬”仪式正式结束，人们又恢复到正常的生活秩序 。

三、“隔冬”仪式的人类学个案分析
人类学的“宗教研究聚焦于宗教这种特殊的社会实体和文化形态，它着眼于宗教起源和发展的脉络，但不同于宗教史，侧重宗教事像的发生或起源及发展脉络。” ‘通过人类学关于仪式象征体系的表述，认为仪式象征是众多学科流派孜孜以求核心的问题，仪式不是一种跨文化现象，而是观察和组织世界的一种特殊方式，借助人类学家的参考框架，使我们了解到被研究的民族及其行为的许多东西。”
据此来审视河坝瑶族地区的“隔冬”仪式的人类学个案，可以得出是一种氏族—— 部落宗教的残留形态的变异形态的初步结论，这种原生性仪式形态，缺乏较为统一的信仰体系与仪式经典，同时也带有分散性、自发性、民间性等早期宗教特色特点。这些特点，同时也构成了这类族群文化较强的隐喻性征。因而作为民族民间祭祀文化中的河坝瑶族“隔冬”仪式在民族文化发展的历史进程中有其独特的、显著的社会文化特征：
(一)二元性融合：整体性与排他性并存追溯“隔冬”仪式这种原生性宗教残余的源头可知：这种氏族——部落是以血缘为纽带的一个整体，特别强调内部的认同和本族群与他族群的区别。这是维系本族群生活和延续这个根本大事
的二个方面。它的凝聚力和排他性是通过一定的宗教象征仪式中的隐喻来实现的。即在“隔冬”仪式的第一天也就是该仪式最浓重的部分，向逝去的祖先的祭祀活动，未婚女性是不能参与的，因为此时的她们是不被看成他们所祭祀的，逝去的祖先的子孙的，所以就不可能祈求得到祖先的庇护。

其次，“隔冬”仪式中所体现以瑶族传统的基本社会组织形式家——房——排中的“房”（2）为单位进行祭祀，而非其他的社会组织形式祭祀。这一“房”群体皆源于同一支系，通过以“房”为单位的祭祀，得以在长期颠沛流离的漂泊生活强化本群体的族群认同意识，适应不断的迁徙生活而不被分散。借助宗教的思维来达到维护本族群生存的目的，而“宗教思维基本上是一种以直觉领悟为主要特征的思维模式”。在这种思维模式的引导下，没有所谓的个体和整体之分，只有两个世界之分：即神圣世界(祖先所居)和现实世界(群体所居)。个人从祖先那里来，死后也将回到祖先那里去；所谓“故乡”不过是我们祖先漂泊旅程中落脚的最后一站。因此“宗教作为人的一种精神现象。一种心理需要，一种了解把握与已知世界的方式，不仅是一种文化现象，而且是一种形态极为独特的文化现象”。正因为这种仪式中所包含文化现象的整体性，强化族群共性。即使个人得罪了神灵，也会被认为他招致的不是个人的惩罚，而是整个族群的不幸。

(二)习惯法保障：族群社会的良性运行
“隔冬”仪式中禁忌是与本民族习惯法相辅相成，共同约束本族群成员的个人与社会行为方式：
一是图腾崇拜与禁忌：河坝瑶族是不吃狗肉的，瑶族神话里因为狗(盘王)对瑶族人有恩，对中央王朝立有功劳，因而与中央王朝定有免徭役与自由开发山林的契约《过山榜》与特权。“神话既不是骗子，也不是无谓想像的产物”、“神话是保存关于过去的回忆的宝库，若非如此，这种回忆便会永远付之遗忘。” 所以才使瑶族在历史上有“莫瑶”(莫徭)的民族自豪感。河坝瑶族村民一生中至少要向盘王还愿一次，还愿即“还祖宗愿”或“还子孙愿”。有特定的仪式空间—— 盘王殿专供祭祀；二是内婚禁忌与互惠，长期以来实行族内婚制，同宗不婚，不与汉、苗等外族通婚，稳定族群自身的繁衍及其族群意识。婚礼一般在“隔冬”仪式之后的特定时间举行(一般相当于汉族春节的正月初一至初七这段时间)，须历时四天，婚宴食品由“房”各户自己出。这种“房”组织与前面参加“隔冬”仪式的“房”性质上一致性的；三是父子连名制，虽然现在河坝瑶族地区由于上学、外出务工、政府人口统计等原因多采用汉姓、汉名，部分家庭甚而有类似汉族的家族谱系字辈，但是父子连名制作为南方许多少数民族历史时期普遍存在的文化现象，现亦较为罕见，而在河坝瑶族地区至今仍然传承着这一特殊的族群亲属制度，如在山脚寨一户龙姓村民仍采用父子连名制，按辈分顺序为龙阿报一龙银报一龙祥银一龙关祥一龙东关一龙景保东一龙妹景保。与苗族同类文化事项相比，河坝瑶族的宗族观念则更为浓厚，保存更为完整。而周边苗族更明显的表现为民族认同观念，这与河坝瑶族长期作为一个弱小民族的身份而生活在周围汉族、苗族民族的强势文化包围中，为保持自己族群的生存与发展，不得不以其基本社会组织单位“房”来强化族群生存与发展意识。

(三)原生性宗教遗存：祖先崇拜与天人合一
祖先崇拜的基础是相信人死后灵魂不灭，并相信死者的灵魂继续与活在世上的人有这样或那样的联系。人们对亲属的亡灵既尊敬又畏惧：既祈望祖先神灵能帮助活着的亲属，又害怕得不到抚慰而更加害后人。因此人们定期或不定期的举行祭祀仪式。河坝瑶族地区的“隔冬”仪式定期在每年的十一月的第一个虎场天。而原始宗教的精髓不是信仰而是行动，信仰宗教的判断标准不是同意信条而是参加祭祀活动，正如卡西尔所强调：“我们寻求的不是结果的统一性，而是活动的统一性；不是产品的统一性，而是创造过程的统一性”（l9）。河坝瑶族居民崇拜的不是动植物而是人类本身。被崇拜的对象又往往是自己部落的氏族的祖先，在特定的时空场域中追寻的深处ig'lz，祖先们不断迁徙的历史过程中，生活环境之艰难、生存之不易，是后世子孙在安定的社会中无法想像的，今天的幸福生活同样也是祖先们的艰辛历程中的奋斗所换来的。这种仪式过程在于祖先的互动中强化了对于祖先的历史记忆。
仪式举行的特定时空场域也强化了本族群成员对于祖先的认同意识，在虎日这个特定的时间上进行，也是某种意念使然，河坝瑶族先民在其长期的狩猎过程中，对虎既崇拜又敬畏：敬畏的是个人在虎面前力量是多么的渺小，崇拜的是渴望自己拥有像虎一样勇猛的力量。在群体共同狩猎的长期活动中，意识到群体的力量可以获得像虎一样勇猛的力量，解除虎等兽类对自己生命的威胁。这种把早期对虎的崇拜、敬畏与祖先崇拜相结合的宗教意识，更增强了群体的凝聚力与环境的生存能力。祖先崇拜与天人合一的和谐理念，是河坝瑶族先民留给子孙的重要精神财富。这种精神财富保证了其族群的生生不息。汉族古谚：“佑启后人万代昌”有异曲同工之处，在河坝瑶族仪式过程中保卦公所念祀词(译为汉语大意)：“今天我们为您进行“隔冬”，请您老人家来享用丰盛的食物，您在上天之灵要保佑我们远离鬼邪，并为我们送来钱米和子孙。”

(四)变异中的稳定：“桃”文化的族群象征
在整个仪式场域中，除了祖先之外，始终伴随“桃”这样一个核心概念，在仪式所用物品中，除了鸡肉、鱼、糯米饭、香、纸烛等普通的祭祀用品外，较显著的一个特点是桃树枝及桃状糍粑在这一过程中的应用，可桃树在当地却并不常见。对于笔者的这一疑惑，报道人的解释是：“当年被官兵围剿逃难的时候，在路上以桃为生，因此在相对定居的环境中为了报答对桃的救命之恩，在仪式中与祭祀祖先相并立。”对报道人的这一解释，笔者认为应有更深一层的含义，“自然的行动是通过文化来展开，或者说是它不是通过它自身的形式而是作为意义才出现的形式，这也不仅仅使一种话语，转译的过程，它采取了一种新的存在方式，作为象征化了的事实存在，其文化衍生与结果受制于其文化维度与其他类似意义的关系，而不是受制于其自然维度与其他类似事实的关系。当然，所有的这些都是在物质限制范围之内”¨ ，这也揭示了我们在进行田野研究时的真正限制，原始事实从来都不可能被直接观测到，他们都是被建构起来的。通过查阅相关历史文献可知，《明实录．成化实录》卷一八零载：“贵州陈蒙烂土(治今三都水族自治县境内)长官司张镛奏，夭坝千贼贲果，自正统以来，侵占土地无已，臣尝七疏请兵，而三司委官不为处决，乞调兵于今秋抚剿之”；民国《三合县志略》卷十三说：夭家营，在城(今三都县城)北四十五里普屯街对岸，昔为夭坝土司之族盘踞其上，故谓夭家营”；[夭]读若绕。民国《麻江县志》卷五说“夭家(既扰家，仡佬之别称)⋯ ⋯ 岁首，夭家以子月首寅日。⋯ 这些文献记载与河坝瑶族村民历史记忆的口述，再与绕家人的另一聚居地—— 都匀市绕河地区联系起来，在地图上可以看出河坝瑶族先民有一条自都柳江流域向清水江流域方向迁徙的历史路线。同时也可看出河坝瑶族祖先为维系其族群的生存与发展，其迁徙路线之漫长与艰辛。

从以上族群文化的自观与它观的跨文化比较中。我们可以认为用桃作为祭品仅仅停留在曾经以桃为食物的层面上，是较为浅显的理解。通过对其族群迁徙史的分析，“桃”在河坝瑶族人的心中，并不仅仅是谋食的对象，而是族群历史记忆的主要象征物，具有重要的族群象征意义。在漫长的历史迁徙进程中，河坝瑶族先民也不断受到当时主流文化(儒家文化为主导的复合型文化)的影响，在通过接触这种复合型文化的过程中，又与本民族的传统民族教育方式相结合，形成一种交互融合的新型文化发展状态，在这一文化互动过程中，弱势文化往往在文化的外部结构上服从于强势文化的影响，以求得本族群文化的生存。但在文化的内核结构中，本族群文化仍占主导地位，并通过“隔冬”仪式这样一个特定场域彰显出来，在漂泊不定的迁徙生活中，儒家、道家、释家文化为主的它族群文化，渐渐的与本族群文化进行融合。并深深的影响到后者的发展。而“桃”的象征符号也印证出这种仪式文化不是族群产生之初就发展起来的，而是在其经历了不断的迁徙，漂泊生活之后，所拥有的稳定环境之下逐渐发展起来的一种缅怀祖先逃难时的艰辛并力图保持与传承自己族群文化一种独特方式，由于文化的动态性和互融性，我们所能看到的民族文化现象，都是在与他民族文化不断交流，发展的结果。因而也就为河坝瑶族这样一个有语言无文字的族群的社会文化教化与传承，提供了一个较好的互动平台。

四、结语

现代性作为一种不可逆转的颠覆性整体趋势，对于族群传统文化在现代化背景下遭遇的文化变异或变迁有着深刻的影响，河坝瑶族的族群文化发展同样面临着这样的难题。随着上个世纪八十年代以来，国家放宽了对于民族宗教文化的限制，沉寂多时的“隔冬”仪式也获得了复苏与发展的机遇，一度兴盛起来。但是，与此同时，也面
临着以下诸多方面的挑战；一是主持该仪式的保卦公一般是寨中年老有威望的文化精英，主要靠传统的口述收受教育模式传承，这种传承模式已不适应现代社会发展的需要；再者，现代社会一个显著的特点就是社会流动性增强，河坝瑶族青少年多在外打工或求学，对于这类民间宗教仪式的学习，缺乏兴趣；最后，这种传统文化是在河坝瑶寨这样一个半封闭的状态中发展起来的，长期处于国家贫困线下的物质生活事实也通过这种集体祭祀仪式强化了族群内部成员之间的互惠性质，目前，随着河坝瑶族“枫脂染”民族蜡染工艺成为国家级非物质文化遗产，；=-7坝瑶寨也越来越多的为外界所知，同时也积极利用自身的民族文化资源优势，在上级有关部门的支持下，正在打造“河坝瑶族民族风情园”的旅游目的地。在这样的社会文化变迁面前，“单从一组理想和期望去看一个社会结构就太不够了，同等重要的是——要强调社会标准，理想模式及各种期望趋于变化的方式，—— 通过个人针对他人的影响所采取的行动(雷蒙德．弗思语)¨引。而另一方面，“人类是实用主义者，总是选择适应途径来完成文化变迁中的种种冲突。所以，在人类的社会生活中，存在着某种有效的选择机制，它会抛弃没有适应性的传统的行为方式，并能积极选择具有适应性的新的行为方式，并形成新的风俗。” 据此，关于；=-I坝瑶族“隔冬”仪式今后的发展方向，可以在今后的研究中在以下两个问题上作进一步思考：影响该文化新特质的源泉是什么?为什么人们会受到这些激发而接受新的特质?或者说传统族群文化再生产如何适应现代社会文化发展的需要与族群文化能更好的传承与发展这一核心问题，具有更为重要的研究意义与价值。

致谢：在对河坝瑶族田野考察过程中，得到麻江县文体广播电视局聂凯华所长、赵龙玉馆员及河坝瑶寨张主任的大力支持；在论文构思及写作过程中，西南大学西南民族教育与心理研究中心蒋立松副教授提出了许多宝贵的写作思路与修改意见，均在此表示感谢。

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脚注：
（1）关于该族群的名称目前相关的文献称呼并不一致，1992年《贵州省麻江县麻江瑶族认定材料》中认定为瑶族；陈永龄主编的《民族辞典》认为是水仡佬，是仡佬族的一支；《苗瑶文化与长江文化》一书中则仍以“天苗”指代这一族群；当地老人则多以“绕族”或“绕家(人)自称。此外，在新中国之初，还·度被认为是彝族；。目前学术界对于绕家人的宗教文化研究仪见文永辉《绕家人的祖先崇拜》一篇(广西民族大学学报．哲社版)2007(2)， 是 田野地为绕家人的另一聚居地—— 贵州省都匀市绕河地区，在牛态环境上与河坝瑶族略有不同。

（2）河坝瑶族所谓“房”，因其概念因借自汉族，自身又是一个有语言无文字族群，很难界定。但在该族群大规模改汉姓之前，存在着典型的父子连名制等文化现象。闵此，本文拟从父系血缘关系来看待这种社会组织，认为它是仅高于家庭的一种具有一定的血源性与互惠性的族群社会组织。

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